何剑平 赵婕 | 早期佛教中的论议轨式论略
何剑平，甘肃敦煌人。现为四川大学中国俗文化研究所副所长、教授，中国敦煌吐鲁番学会理事，广岛大学敦煌研究中心特邀研究人员，中国刘禹锡学会理事。主要从事佛教文献、佛教与文学艺术的比较研究。著有《汉文佛经中的音乐史料》（合著）、《唐代白话诗派研究》（合著）、《中国中古维摩诘信仰研究》等著作。在《文学遗产》《中华文史论丛》《敦煌学辑刊》《敦煌研究》《宗教学研究》等刊物发表论文50余篇。主持教育部人文社科重点研究基地重大项目两项，国家社科基金项目一项。参与撰写的《唐代白话诗派研究》，2007年4月获四川省第十二次哲学社会科学优秀成果一等奖，2009年又获全国高校人文社科优秀成果一等奖；独著《中国中古维摩诘信仰研究》（巴蜀书社2009年版），2010年获四川省第十四次哲学社会科学优秀成果一等奖。
赵婕，四川大学博士。
内容提要：早期佛典保留了论议规则的最初模型，即论议双方在辩论过程中应守的行为准则。可概括如下：一、在论议的内容上，必须是与佛法“有饶益者”；二、论议要讲究逻辑；三、论议不得妄语；四、在佛教论议双方礼仪及风度规范方面，推重善论，倡导“柔濡言”，强调在论议时应具备“无诤”品质，讲究次序，尊崇长者，以旧为先，以客为先；五、在判别论议胜负方面，有默然堕负与默然成论之说。此外，佛教在六斋日也制定了面对外道扰乱论场时的法规。早期佛教论议的这些简易仪轨，为此后大乘佛教论议的日臻完善奠定了基础。
关键词 早期佛教 论议 轨式
论议又作论义，它由两人或多人参预，通过论辩双方的往返问难以显扬正理。佛教论议，在印度原为一种判决经典真伪、以种种异文句义解释佛说的学术辩论活动2，传入中土后成为讲经过程中重要的义项之一。道宣在《续高僧传》卷十五《义解篇论》谈到施设论义的四种功用：一是“击扬以明其道，幽旨由斯得开”；二是“影响以扇其风，慧业由斯弘树”；三是“抱疑以咨明决”；四是“安词以拔愚箭”3。P.2807v也认为论义是一种由宾主双方破除邪执、显示正理的学术问答（“今即列两座，分二宗，实宜立义端，互相问答”）。对于佛教论议的研究，目前主要集中在汉传佛教领域，但是，汉地佛教的论议源于印度，追溯源头，将有助于我们更清楚地认识中土佛教论议的本质，鉴乎此，我們曾撰文对印度佛教论议之名义及其历史背景作了初步讨论4，为保持研究的连续性，今又尝试对早期佛教中的论议轨式作一描述。
早期佛教中，论议的重要性越来越显著。崇重论议乃缘于佛门对敌斗争的现实之需。论议的成败往往成为各宗教团体争取信徒5、地盘6以及供养权7的关键所在，所以对论议规则的制定与完善成为时势所趋。正如有论者所说，“由于必须维护自己一派的观点，反对对立面（佛教或非佛教）的理论，辩论技术上的或教义上的问题便变得越来越重要。评论和注释（经典）兴起的时代，也是佛教徒开始把他们的注意力转向辩论和辩论规则的时代。”8早期佛典保留了辩论规则的最初模型，即争论双方在辩论过程中应守的行为准则。
早在《奥义书》时代，由于辩论之风行，辩论双方已形成较简易的论法原则。例如，论议时须有评证者，即有证知胜负者在场，辩论双方有以断头赌呪的说法，沉默不语也被视为论辩失败。9如《大森林奥义书》第三章《第一梵书》记毗提诃国王遮那迦举行祭祀时作论议，有夏迦利耶不能回答与奥义相关的原人问题，其头落地，“盗贼又窃其骨以去”。10《歌者奥义书》第一章记有三位精通歌唱者一起讨论歌唱，希罗迦·夏罗婆迪耶认为遮吉多耶·达尔毗耶的回答有误，说：“如果有人说：‘你的头会落地，那么，你的头确实会落地。’”这些规则和盟约正是后来佛教徒和六师外道进行论议的先声。
至佛陀时代，论议规则逐渐成形，在内容、礼仪等各方面都展现了一种新的论议风貌。
一、在论议的内容上，必须是与佛法“有饶益者”。首先，对那些涉及到人类终级生存困境但不可能得到明确答案的空疏之论应予避免。《杂阿含经》卷一六记载佛告诫比丘论议言说内容方面，主张应于义、法、梵行、智慧、正觉、涅槃均有饶益者。而不主张谈论“世间有常，世间无常、世间有常无常、世间非有常非无常，世间有边、世间无边、世间有边无边、世间非有边非无边，是命是身、命异身异，如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无”等问题，因为这些谈论皆属“非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，非正向涅槃”11之论，故应舍弃。这些被舍弃的内容，与当时公认的十四难句相关，而此十四难，是斗诤法，于法无益：“常覆四谛诸法实相”，“非一切智人不能解，以人不能知”12，所以不予谈论。
其次，所有与世俗相关的言论，也为佛教论议所摈弃。论议追求真知，为纯学术之研讨，故当有越俗出尘之精神，远离有关世俗内容之讨论。早期经、律有两则关于论议作世俗论的故事。其一如《五分律》卷一四说：诸比丘尼共私论议，因此论说生世俗情（诸如“我等出家当得究竟为不得究竟为？应罢道不应罢道？若罢道者得好婿不？儿子多少相禄云何？”），不复乐佛道，遂致返俗作外道者。有鉴于此，佛规定说：从今比丘尼不得随世俗论者13。其二如《增壹阿含经》卷四三说：佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时，众多比丘食后皆集普会讲堂，咸共论说此义。所谓论者：衣裳、服饰、饮食之论，邻国、贼寇、战斗之论，饮酒、淫泆、五乐之论，歌舞、戏笑、妓乐之论”，佛告诸比丘勿作此论，此不是论议之要，认为：设欲论议者，当崇重能去离恶趣的正法之论，主张远离“非义”、“无善法之趣”的论议，因为此皆俗论，非正趣之论。
要言之，以上二条材料旨在说明，凡关涉世俗主题的论议皆在禁除之例。因此种论议最终会导致离俗修道之沙门释子“生世俗情，不复乐道”，甚至“反俗作外道”14。
总之，论议须念佛言，畏罪。而“专造浊行，致彼论议，不念佛言，亦不畏罪”者被称作“为道作秽”之沙门15。后来的大乘佛教，也把这些“巧妙辞句迷惑世间，不依如法说不依如义说”之行为视为“种种辩才乐说之过”，因为他们“但随世间愚痴凡夫情所乐故说世俗事，但有巧辞言章美妙，失于正义”16。
二、论议讲究言说逻辑。有关论议的逻辑问题，早期佛教经论记载较为简略。研究者指出，佛教“正理”学说的形成较晚，“在公元前后，印度学术文献里没有‘正理’学说中心五分论式的形迹可寻”17。不过，在已有的经文中，我们还是可以找到早期佛教论议讲求逻辑的蛛丝马迹。这首先是对论议主张不得“前后相违”的强调。也即自己所崇奉的教义或主张，在阐述和推理过程中不得与之相违。这方面最著名的例子当为尼犍子与佛的论议以及尼犍弟子优婆离居士与佛的论议。《杂阿含经》卷五记佛住毘舍离猕猴池侧，毘舍离国有尼犍子，“聪慧明哲，善解诸论”，“为众说法，超诸论师”，闻佛陀教诸弟子“于色观察无我，受、想、行、识观察无我”，不乐闻此义，便诣佛所，与共论议。但萨遮尼犍子最终堕负，原因在于：萨遮尼犍子自立论端，先于众中主张“色是我，受、想、行、识是我”之义，后来在世尊再三追问下尼犍子又主张色者不是我，导致所立之义的前后相违，即所谓“自论己义而不自立”。尼犍子在论议中因言论过失而致堕负的记载还见于《增壹阿含经》卷三十、《杂阿含经》卷五一一○经18。但《增壹阿含经》卷三十所记尼揵子与佛论议主题略异，尼揵子主“色者是常”义，佛主“色者无常”义。在佛的追问下，尼揵子所说理与义相违，最终“还以己论而自缚，来（束）受如来化”19。《中阿含经》卷三二记尼揵亲子为门徒施设三罚（身罚、口罚及意罚）令不行恶业、不作恶业；三罚中身罚为最重。而佛施设三业（身业、口业、意业）令不行恶业、不作恶业，三业中意业为最重。尼揵弟子优婆离居士再三审定佛之设论，即往诣佛所，共佛谈论三罚中何罚为最重之问题。佛就外道苦行尼揵亲子所立之论（“身罚最重，令不行恶业，不作恶业。口罚不然，意罚最下，不及身罚极大甚重”）发难，在佛的连续追问下，优婆离居士默然不答。优婆离居士本欲降伏佛，而反自降伏。原因亦在于其所说“前与后违，后与前违，则不相应”20。此种逻辑错误在后来陈那及弟子商羯罗主“新因明”的论议法中被归入宗体方面的过失，即“似宗”九过中的“自教（宗）相违”之过（与自己先前所尊所立之义相违）21。
其次，论议语义不得重复。这在当时天竺各宗教团体中已形成共识。《成实论》卷十说：“[有人]又谓：佛法言不巧妙，文辞烦重，不如韦陀。”有鉴于此，佛教也将论议语言烦重列为语言过失，如《增壹阿含经》卷八记世典婆罗门往诣彼释种所，寻求能与之共论议者，遇尊者周利槃特。周利槃特与世典婆罗门作“汝盲无目人”之论议，婆罗门言：“盲者即非无目人乎？无目则非盲耶？此是一义，岂非烦重？”婆罗门由是认为周利槃特止有神足，不解论议，不堪与作弟子22。这则故事涉及有关论议论法方面的问题：语义重复乃论议所忌。《阿毘昙毘婆沙论》卷四六说：诸佛说法而无有乱，“不重说法”，且远离重说法之过失；“论议之道，若有所说，必定其言。若重定前言，则坏论议道”23。《十住毘婆沙论》卷九说：菩萨行者“言不阙少，又不烦重。所说无疑，言必利益”；“四种问难，随意能答”。24
三、论议不得妄语。由于论议受全社会推崇，论议的胜负颇受关注，“耻堕负处”成为一种论议前的心里负担，难免带来一些负面影响。据记载，外道法不听弟子有所难问，“若听弟子问难者，或时令师堕负处门。若师堕负处门者，则失利养”云云25。由此，出现了佛教徒因担心论议堕负而产生的妄语现象，即诡辩、论议失约两种情况。有关诡辩见于《五分律》卷六所记比丘沙兰为论议取胜而故作妄语的故事，故事说，法师比丘沙兰，聪明才辩，一切四众外道沙门婆罗门，无能及者。遂乃以非为是，以是为非，知言非知，非知言知，恒以辩巧胜人之口。诸比丘见，莫不叹伏。问言：“汝与人论议，以非为是，意为谓是为知非耶？”答：“我实知非，耻堕负处，故妄语耳。”26有关失约见于《十诵律》卷九所记舍卫国诃哆释子比丘欲与南天竺论议师论议而屡屡爽约妄语的故事。故事说，南天竺有论议师，来入舍卫国求能论议者。时城内人民，即唤诃哆释子比丘，欲令共论。诃哆见诸不吉相（二羝羊共斗、二牛共斗、二人相扑、水瓶破损），又见论师婆罗门眼口相貌，自知不如，假托身体“小不安隐，须待明日”，至后夜时，即偷偷溜向王舍城。“明旦城中人集，久待不来”，如是诃哆释子比丘以不守盟约故意“妄语”之恶名，流布满舍卫城27。至于诃哆释子比丘何以妄语的内在原因，在后来的戒律中有进一步的说明。如《根本说一切有部毘奈耶》卷二五所载法手苾刍论议事与此诃哆释子比丘事极相类，二者当属同源。论述“法手苾刍共他论者，许期往赴。而故食言，令彼论师屡劳往返。诸外道辈闻斯事已，各生嫌贱”之事。《根本萨婆多部律摄》卷八记载了佛陀因此事制戒之理由，说：“又因室罗伐城法手苾刍共南方善论义师，剋日论义，遂便诡诈而不往赴，欺诳于彼。由违心（诈妄）事覆藏烦恼，制斯学处。”28《根本说一切有部毘奈耶》所载法手苾刍论议的这段材料颇有价值，谈到论议双方论前先有期约（论议的时间、地点），论前的准备工作（如“思构论端”、“研核两宗，预设科条，讨寻征斥”等），其中写到法手苾刍论议屡屡失约乃缘于如是念：“我若破得此论师者，亦未能免巡百家门食方满腹。若婆罗门傥摧我者，我之所有名称花冠，悉皆隐没。”29此例说明，论议活动在印度社会的重要影响力及对论主个人造成的心里压力，论议者必须遵守论议前双方达成的盟约，不得故意妄语。此例前部分所敘南天竺论议师的故事又与舍利弗因缘故事相类。诃多比丘与外道论议事不仅为外道所笑，亦使释种蒙羞，成为佛教妄语戒中常例举的典型30。
除了论议不守时妄语之外，诃多比丘与诸外道论义，还有“违反前语”或者说“言辞错乱，前后不定”的弊病。与诃多比丘密切相关的还有象力比丘论议的例子。《四分律》卷十一、卷四七、卷四八均论及。如《四分律》卷一一记象力比丘“善能谈论，常与外道梵志论议，若不如时，便违反前语，若僧中问是语时，即复违反前语，于众中知而妄语”31，不仅为诸外道讥嫌，亦受到世尊的呵责，认为象力比丘所为，非威仪非沙门法非净行，所不应为。可见，论议不得违反前语盖为规则之一。
四、论议双方的礼仪及风度规范。佛陀说法，推崇“言清净”（Bhassa-samācāra），即面对诸沙门、婆罗门，不说无益虚妄之言，“言不求胜，亦不朋党，所言柔和，不失时节，言不虚发”32。佛陀推重善论，即倡导“柔濡言”，抵制“有所触犯，起刀剑雠，生斗讼根，长诸怨结，树三有本”的语言，“教人息于斗讼战诤”，不以诤论议。此即所谓“善论”。《佛说长阿含经》卷二一记载了释提桓因以善论议伏阿修罗的故事：释提桓因见质多阿须伦严饰兵仗，怀怒害心，与忉利诸天共战诤，建议与阿须伦论议（共讲论道义），以较胜负。最后释提桓因所说偈“以柔濡言，胜阿须伦众”33。这段文字，可以看出诸神传说时代论议的特点及规范，它是“善论得胜”之例。
佛教论议尤其强调在论议时应具备的品质：无诤，作论议的“圣者”。圣者的论议是知时、有法有义。圣者的论议是正说，善说（不说恶）。而不是六师外道所追求的“竞胜论义”。佛为诸弟子说“法次法说”的福利，令彼转为人说34。佛门弟子论议不应共诤谁所知多、谁所知胜35，不得共为论议而研核是非36，论议的宗旨是为了如说修行，而不是为了诤胜负，更不得自恃知法轻他37。《中阿含经》卷五八记法乐比丘尼与毘舍佉优婆夷共论法义，佛肯定了法乐比丘尼的论议，所谓：“汝说真实，说如法、说法次法。于如法中而不相违，无诤咎也。”38
佛教论议的不诤还表现在论议佛法时态度的恭敬，强调不得于中途打断别人。《中阿含经》卷二十记佛游王舍城，在竹林加兰哆园，尔时，众多比丘“集坐讲堂，欲断诤事，谓论此法、律，此佛之教”，彼时，质多罗象子比丘于“众多比丘论此法、律，此佛教时，于其中间竞有所说，不待诸比丘说法讫竟，又不以恭敬，不以善观问诸上尊长老比丘”，是时，尊者大拘絺罗在彼众中面责质多罗象子比丘——“当知众多比丘说此法、律，此佛教时，汝莫于中竞有所说。若诸比丘所说讫已，然后可说”39——可见，当时佛陀及其弟子常在讲堂举行有关论法的集会，其主旨在于阐明佛法，断除诤事。在这种论法场所，其论议已具一定的维护论场的礼仪轨范和要求。
佛教论议礼仪还体现在对长者的尊崇。佛教论议讲究次序，尊崇长者，以旧为先。如《中阿含经》卷五记佛在舍卫国胜林给孤独园，时尊者舍梨子（舍利弗）为诸比丘说法时，遭到尊者乌陀夷的再三非难。乌陀夷此种对长者不敬的行为受到佛的诃责，佛同时还责备当时在场的尊者阿难说：“上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不捡？汝愚痴人，无有慈心，舍背上尊名德长老！”40佛的意思是：当成就五法的长老比丘在论场为他人所诘难时，其余在座比丘应有慈心守护之，应共爱敬尊重之，不能纵任他人再三非难而不制约。而当上座长老不便或不善于回答对方问题时，往往鼓励下坐比丘为之。《杂阿含经》卷二一记质多罗长者问诸上座比丘“所谓种种界，云何为种种界”，时，诸上座默然而住。如是再三。时众中下坐尊者梨犀达多（Isidatta）获得诸上座比丘许可后答彼长者所问，诸上座于路中盛称梨犀达多“辩捷”、“知事（时）而说”，并鼓动其“若于余时”，“应常如此应”云云41。同样的故事又见于《杂阿含经》卷二一，中记质多罗长者诣诸上座所，问诸上座：“诸世间所见，或说有我，或说众生，或说寿命，或说世间吉凶。云何？尊者！此诸异见，何本、何集、何生、何转？”时，诸上座默然不答。如是三问，亦三默然。时，下座比丘名梨犀达多，白诸上座言：“我欲答彼长者所问。”诸上座言：“善能答者答。”尊者梨犀达多遂答彼所问42。佛门论议时以长老为尊的习惯在当时沙门阶层也普遍存在，如《佛说长阿含经》卷二一说：“时，阿须伦语帝释言：‘汝先说偈。’帝释报言：‘汝是旧天，汝应先说。’”43又《根本说一切有部毘奈耶出家事》卷一：“其童子底沙后在王前共师论，各立两宗。此摩吒罗最为年尊，可应先举。”
佛教论议礼仪还体现在对客的尊重。论议次序有时以客为先。《根本说一切有部毘奈耶出家事》卷一记南天竺大婆罗门（名曰地师）欲与王国界内婆罗门摩吒罗论议：“王即勅曰：谁当先与？大臣答曰：客婆罗门，名曰地师，可令先首。”《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一五记外道大论师扇帙略为捔论故，来诣湿弥罗国阿罗汉筏素罗所，白言：“苾刍，欲相捔论，尊者与我谁先立宗？”筏素罗言：“我是旧住，应先立宗。但汝远来，稍当疲倦，随意先立。”这些记载都展现了论议时对客的尊重。
《中阿含经》卷二九记录了世尊说的一首颂颇能反映早期论议双方在仪态及风度方面遵依的简易轨式：
若有诤论议，杂意怀贡高，
非圣毁呰德，各各相求便，
但求他过失，意欲降伏彼，
更互而求胜，圣不如是说。
若欲得论议，慧者当知时。
有法亦有义，诸圣论如是。
慧者如是说，无诤无贡高
意无有厌足，无结无有漏
随顺不颠倒，正知而为说。
善说则然可，自终不说恶。
不以诤论议，亦不受他诤。
知处及说处，是彼之所论。
如是圣人说，慧者俱得义。
为现法得乐，亦为后世安。
当知聪达者，非倒非常说。
论议的目的不是为了争胜，求他人过失，而是为了显现法的真谛，并从中获取愉悦，所以论议要遵循“有法有义”、“知时”、“不说恶”、不以诤论议等规范。
《中阿含经》书影
五、默然堕负与默然成论。默然不答即是堕负，这条源自《奥义书》时代的传统守则，在佛教徒与外道的论议中又得到延续和遵循。如《增壹阿含经》卷三二记载剎利之姓、婆罗门、居士、沙门皆来集论议，说：“我等当以此论往问如来，设彼沙门瞿昙，不报此论者，则有缺也。设当能报者，我等当称其善。”44《别译杂阿含经》卷十一记佛在王舍城说法时，有一名叫奢罗浮的梵志，声称自己的智见胜出佛，而当佛反问于奢罗浮时，“彼不能答，更说其余世间谈论，错乱其中，辞穷理屈，惭愧低头，默然而住，失于机辩”45。奢罗浮的这种默然而无所陈说的表现被佛和奢罗浮的同梵行者视为是堕于负处——“于理不决，不能正答”。《增壹阿含经》卷三二记佛及比丘僧住于毘舍离城，为人民所供养。毘舍离城内有六师为争夺供养权，欲往与比丘众论议。当时，输卢比丘尼“共六师而论议，六师不能报之”，遂“极怀愁忧，出毘舍离城而去，更不入城”。《增壹阿含经》卷三十、《杂阿含经》卷五一一○经均记梵志萨遮尼健子持“色者是常”义，闻佛以“色者无常”等教诫向弟子说法，不乐闻此义，带毘舍离城五百童子，共至佛所，与佛共论“色者是常”还是“色者无常”的问题，佛“再三问之”，尼健子“亦再三默然不报”。这些记载都说明：论议的规范之一：以论往问，则须报论，若不报论或默然不应者，则视为“有缺”或堕负。大乘佛教时期的论议规范也有此记载。如《马鸣菩萨传》记长老胁与马鸣论议之事：“外道默然，不知所言。论法：无对即堕负处。”《根本说一切有部毘奈耶出家事》卷一记载论议之法：“默然不答，便是堕负。”46
然而，并不是所有情况下，默然不答都被视为堕负。如前所述，佛法论议内容必须是于法“有饶益者”，而避免空疏无边之论，针对此种问题的问难便可以不作回答。在佛陀的时代，释迦牟尼曾与诸外道有过许多论辩。在与诸外道的论辩中，佛有四种答（论记）：一、决了答，如佛第一涅槃安隐；二、解义答；三、反问答；四、置答47。其中第四置答（应舍置记问）即是说佛对于“不引义利，不引善法，不顺梵行，不发觉慧，不得涅槃”48的诸种追问，以及诸外道以十四难句来问佛时，佛皆舍置不答。因答此十四难无利有失，堕恶邪中（“此十四难是斗诤法，于法无益，但是戏论，何用问为？”）49。四记及相关的十四难被认为是辩论方法的雏形50。
此外，早期佛教部派论书《阿毘昙毘婆沙论》、《鞞婆沙论》、《阿毘达磨大毘婆沙论》还有“默然成论”之说。虽然世尊不答此问，实在是暗含了一种回答，因其“与答理相应，乃至不说一句，于理善通”。五百大阿罗汉等造、唐玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一五将此种现象概括为“默然于理得胜”，它表明，在论议答难的过程中并非所有回复彼问皆名为回答，有时默然不答，反而“于理得胜”，因其宗旨是“令彼问者，得正解故”51，如与《阿毘达磨大毘婆沙论》同本异译的《阿毘昙毘婆沙论》（北凉浮陀跋摩共道泰等译）卷九载：
有大论师名奢提罗，至罽宾国，于时佛迹林中有阿罗汉，名婆秀罗，具足三明，离三界欲，通达三藏，于内外经论，无不究畅。时奢提罗，闻彼林中有大论师，即诣其所。到已，与尊者婆秀罗共相问讯，种种慰劳，在一面坐。时奢提罗，语尊者婆秀罗言：“谁当先立论门。”婆秀罗答曰：“我是旧住，应先立论门。然汝远来，听汝随意先立论门。”时奢提罗作如是言：“一切论有报论。”时婆秀罗闻是语已，默然而坐。时奢提罗诸弟子辈唱如是言：“沙门释子今堕负处。”从坐欲起而去。时尊者婆秀罗作如是言：“善去汝师，若是奢提罗者，自知此事。”从彼林中，展转前行，其师作是思惟：沙门释子何故作是言？汝师若是奢提罗者，自知此事。即便自忆：我作是言，一切论有报。彼沙门释子默然不言，便为我论无报。沙门释子已为胜我。即如所念，告诸弟子：“今我当往还归谢之。”诸弟子言：“于大众中今已得胜，何须复往？”时师复言：“我宁于智者边负，不于愚者边胜。”即时还诣婆秀罗所，作如是言：“汝是胜者，我堕负处，汝今是师，我是弟子。”如是默然而能得胜，何况所说52。
此处大论师奢提罗，符秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》卷七音译作“伤坻罗”，佛迹林中阿罗汉“婆秀罗”，同书同卷音译作“跋修罗”。二者应属同源。显然，论议中的“默然”有时成为一种降伏对方的回答方式。事实上，早在原始佛教时期，佛陀即告诫修行者若集聚一处所应施行的二事：一是说法，二是贤圣默然53。说法又译作“讲论法义”或“论说法义”，即“彼到众中，或自说法，或请他说”54，此当有问难答对。而贤圣默然初始实为修行者所臻之二禅境界55。至公元三世纪，大乘佛教兴盛之时，在理论上对论议中所涉“默然成论”或“无言”之说有发展，将佛陀所说当行二事中的“贤圣默然”提升到第一义的高度，认为凡涉大乘实相第一义之说当以默然答为是。如《思益梵天所问经》即明言“若至不可说相，能离一切言说音声，得不动处，入离相心，名圣默然”，又云“佛法是寂灭相第一之义，此中无有文字，不可得说；诸所言说，皆无义利”56，此一表述亦被奉为论议的最高境界，在前后的大乘佛典如《维摩诘经》《法华经》《大方等大集经》57都有记载。佛教徒在论议的过程中意识到语言的局限性，认为佛法的真谛或实相是不能用语言表述的，所谓“第一义，妙寂离言”，即“无言说乃至离答”58是论说的极致，所谓“是法不可示，言辞相寂灭”，不可以言宣，非思量分别之所能解说的圣默然。其典范示例即是《维摩诘所说经》中对何为“不二法门”的言说：
如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”文殊师利曰：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字、语言，是真入不二法门。”
鸠摩罗什于此段经文注曰：“夫默、语虽殊，明宗一也。所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言，故默然之论，论之妙也。”罗什意谓，宾主问答分为两个层次：三十二菩萨及文殊等所说并属言说之教，维摩诘之默然则显示的是绝言之教，二者自有精粗深浅之别。显然罗什赏誉的是后者。僧肇注同于罗什，认为“法相不可言，不措言于法相，斯之为言，言之至也”；而竺道生指出文殊言说的过失在于“虽明无可说，而未明说为无说也”，维摩默然无言之原由在“以表言之不实，言若果实，岂可默哉”59，即僧肇《涅槃无名论》所谓“岂曰无辩，辩所不能言也”60。
六、六斋日的论议仪轨。受到诸外道梵志六斋日和合一处说法的影响，佛教也有比丘于六斋日和合一处说法的习惯。而论议乃说法中之一项。在六斋日或說戒日，常有外道论议师来参与论议且欲破坏佛法事61。为了维护会场秩序，佛教特意制定了相应的比丘法规，此即“上座会坐法”及“説法人法”。《十诵律》卷五七说：
僧上座会坐法者，月六斋，所谓八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。于是日，无病比丘，应和合一处说法。是中若外道论议师，怀嫉妬心，来欲破说法，比丘当如法难诘降伏。莫瞋恶口，是名会坐法。……说法人法者，应一心说法，生慈悲利益心。当净洁明了，庄严语言，次第相续，辩才无尽。如是说法，随顺诸法实相。为法故说，不为利养，是名说法人法。诸外道梵志六斋日和合一处说法，大得利养，增长徒众。洴沙王深爱佛法故，作是念：愿诸比丘，六斋日和合一处说法，我当引导大众自往听法，令诸比丘以是因缘大得供养，增长徒众。以是事白佛。佛言：从今日听诸不病比丘六斋日和合一处说法，诸比丘随佛教，听六斋日一处说法。国王群臣皆来听法，诸比丘大得供养，徒众增长62。
这里提到六斋日对僧中上座的论议仪轨要求:面对外道有意为难时，应保持风度，“莫瞋恶口”；在语言方面，要求说法人当具才辩，所謂“庄严语言，次第相续，辩才无尽”；最后对佛教六斋日说法的缘起背景作了提示。《毘尼母经》（失译人名今附秦录）卷六也记载了瓶沙王见诸白衣皆相随而到彼外道说法处听法，为诱引听众诣佛听法，瓶沙王建议佛听许月六斋日聚集沙门讲说论议，以使世人认识正法。并言及佛教的法会及在会上论议时对付外道的策略：“复有二种聚会：一众竟夜说经论议，二众默然端坐禅思。复有五日一会法，会时有上中下三众尽集。……若有外道来至会中欲坏正法者，上座应当与往返论议而降伏之。如法如毘尼如佛教，示其义趣。有如此之德，名会中上座。”63也强调佛教面对外道扰乱论场时的论议风范。其中有对言说才能的强调，认为“若说法者，语言辩了，殊音亦正，所习文句及义皆悉具足，复称众情”，不仅令大众“称叹随喜”，且能“令佛法久住于世”64。萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》卷十五引法师语谓说法者须“悉知六斋日，能为人说法”，谓说法人须义字分明（“为人解说无疑乱”）、音声流利（“言辞辩了，亦不謇吃”）、反复流利（“诵二部波罗提木叉，无有滞碍”65），此与《毘尼母经》所言正相契合。至般若学说流行于天竺，除了推重辩才，对说法所获福德亦作强调。如后秦鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十二引佛告须菩提语：“是善男子善女人，若六斋日：月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，在诸天众前说是般若波罗蜜义，是善男子、善女人得无量无边阿僧祇不可思议不可称量福德。”66
早期佛教论议的这些简易仪轨，为此后佛教论议的进一步发展奠定了基础。至大乘佛教时代，佛教论议在辩论方法和原理方面渐次发达。尤其是到了公元四世纪左右，有一批瑜伽师弘扬大乘瑜伽学说，结成《瑜伽师地论》一书，构成以后无著、世亲学说之来源67。《瑜伽师地论》在方法论上运用了“因明”学说，对古印度的辩论规程进行了系统的整理。无著、世亲之后，陈那传承並發展了世亲因明方面的学说，使佛教论议规则日臻完善。
论文原刊于《世界宗教文化》2021年第5期
参考文献
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7《增壹阿含经》卷三二，《大正藏》第2册，第727-728页；《摩诃僧祇律》卷一七，《大正藏》第22册，第362页。
8 巫白慧著《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，东方出版社200年版，第426页。
9 黄宝生译《奥义书》，商务印书馆2010年版，第134页。徐梵澄译《五十奥义书（修订本）》，中国社会科学出版社1984年版，第63页。
10 徐梵澄译《五十奥义书（修订本）》，第396-416页；黄宝生译《奥义书》，第54-72页。
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21《因明入正理论》，《大正藏》第32册，第11页。
22《增壹阿含经》卷八，上海古籍出版社1995年版， 第35页。
23《大正藏》第28册，第350页。
24《大正藏》第26册，第68页。
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26《大正藏》第22册，第37页。
27《大正藏》第23册，第63页。
28《大正藏》第24冊，第572页。
29《大正藏》第23册，第761页。
30 参《善见律毘婆沙》卷一五,《大正藏》第24册， 第779页；《毘尼母经》卷二，《大正藏》第24册，第807页。
31《大正藏》第22册，第634页。
32《长阿含经》卷十二，《大正藏》第1册，第77页。
33《大正藏》第1册，第142页。
34《杂阿含经》卷十一，《大正藏》第1冊，第77页；《杂阿含经》卷三四，《大正藏》第2冊，第248页。
35《杂阿含经》卷四一，《大正藏》第2册，第300页。
36《根本说一切有部尼陀那》卷二，《大正藏》第22册，第422页。
37《摩诃僧祇律》卷十六，《大正藏》第22册，第356页。
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40《大正藏》第1册，第450页。
41《大正藏》第2冊，第151页。
42《大正藏》第2冊，第151页。
43 并见《中阿含经》卷五，《大正藏》第1册，450页。
44《大正藏》第2冊，第725页。
45《大正藏》第2册，第449页。
46《大正藏》第23册，第1022页。
47《佛说长阿含经》卷八，《大正藏》第1册，第51页。
48《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一五，《大正藏》第27册，第75页。
49《大正藏》第25冊，第75页。
50《古因明要解 阿那以前中观派与瑜伽派之因明》，释水月著、许地山著，中华书局2006年版，224页。
51《大正藏》第27册，第75页。并见《阿毘昙毘婆沙论》卷九，《大正藏》第28册，第61页；《鞞婆沙论》卷七，《大正藏》第28册，第467页。
52《大正藏》第28册，第61页。又见《鞞婆沙论》卷七，《大正藏》第28册，第467页。
53《增壹阿含经》卷三四，《大正藏》第2册，第735页。
54《长阿含经》卷九，《大正藏》第1册, 第54页。
55《成实论》卷十二，《大正藏》第32册,第341页。
56《思益梵天所问经》卷三，《大正藏》第15册,第50页。
57《大方等大集经》卷十二，《大正藏》第13册,第81页-82页。
58 隋慧远《维摩义记》卷四，《大正藏》第38册，第498页。
59 后秦释僧肇等撰《注维摩诘所说经》卷八，上海古籍出版社1994年版，第155页。
60《大正藏》第45册，第 157页。
61《大智度论》卷八，《大正藏》第25冊，第119页。
62《大正藏》第23册，第418页。
63《大正藏》第24册，第830页。
64《大正藏》第24册，第832页。
65《大正藏》第24册，第782页。
66《大正藏》第8册，第310页。
67 吕澂《印度佛学源流略讲》，第220页。
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